FUNDAMENTOS DE LA SOCIEDAD MODERNA: SOBRE LOGROS Y MISERIAS
 

                                
Ser modernos es encontrarnos en un  entorno que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimiento,  transformación  de nosotros y  del mundo  y  que, al  mismo  tiempo,  amenaza  con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo    lo que somos.

                                                                                                                                                                                                             Marshall Berman

TODO LO SÓLIDO SE DESVANECE EN EL AIRE

       
            Un enfoque necesario –y no siempre utilizado- para reflexionar en torno a los problemas éticos del hombre del presente y del futuro, es el que parte de la comprensión de las coordenadas básicas que regulan el funcionamiento económico y social de nuestra cultura. En efecto, la  importancia  que adquiere la situación  moral del hombre contemporáneo  requiere   la incorporación de aspectos estructurales en su análisis, con  el objeto de comprender que la valoración o enjuiciamiento de las conductas humanas esta muy lejos  de ser un ejercicio puramente especulativo y abstracto, sino, por el contrario, la reflexión moral sólo adquiere validez real en la medida en que se comprende el tipo de ordenamiento social en que se desenvuelve el hombre de hoy.  La  genuina reflexión antropológica es sociocultural o no es.      

            De esta forma,  la intención básica de este ensayo consiste en mostrar  los fundamentos sociales de la denominada sociedad moderna.  El objetivo es contribuir con una perspectiva que permita  comprender la forma cómo se ha venido desarrollando el funcionamiento social de nuestra cultura, a fin de  visualizar, a partir de una plataforma objetiva, las consecuencias éticas y filosóficas que están en juego.  Así, en un intento de establecer algunos aspectos  que se estiman determinantes en una descripción fundacional de la modernidad, se ha estimado conveniente considerar, por un lado, el aporte de Marx en la visualización de la metamorfosis económica y, por otro, la percepción que Weber tiene respecto de la idea de "racionalidad" que opera en el mundo moderno.  Ambos autores develan aspectos sustantivos en la configuración de la modernidad que aquí interesa resaltar, aun cuando debe admitirse que son muchos los pensadores que válidamente, desde sus distintas perspectivas, intentan dar luz y resaltar alguna característica de este momento histórico, que a ratos suscita controversia hasta en sus delimitaciones cronológicas.

            De esta forma, es conveniente señalar inicialmente que, a pesar de lo relativo que siempre resulta cualquier clasificación temporal o división cronológica de algún período, parece útil la división que el investigador Marshall Berman realiza sobre la historia de la modernidad en su erudito estudio sobre el tema.    Berman identifica tres fases.  La primera se ubica entre el inicio del siglo XVI y fines del siglo XVIII; la segunda comienza con el espíritu revolucionario de la década de 1790 y abarca todo el siglo XIX; y finalmente la tercera fase se expande por todo el siglo XX, en una suerte de consumación de los procesos anteriores en el ámbito de la ciencia y la tecnología, el arte y el pensamiento en general.

            Sin duda que esta u otras divisiones permiten distinguir y caracterizar momentos diferentes, con sus componentes propios, pero no es menos cierto que la denominada modernidad responde a un proceso en una dirección determinada, lo que nos brinda la posibilidad de buscar e identificar aquellos aspectos esenciales que le dan sentido, particularmente a través de expresiones más decantadas y definidas que permiten configurar claramente una concepción de sociedad y de cultura moderna, para lo cual en mayor medida fijaremos nuestra mirada en las últimas fases identificadas por Berman.

            Una de las formas clásicas de entender la modernidad en sus aspectos medulares está dada por la condición contradictoria que presenta este período desde sus inicios.  En efecto, dentro de los rasgos que permanentemente se atribuyen a la "condición moderna", se considera, por un lado, el auge espectacular del desarrollo económico, científico y tecnológico que promete condiciones de vida asombrosas en relación al pasado y, por otro, el hecho de que la modernidad ha generado en los individuos una agobiante sensación de inseguridad como consecuencia de cambios interminables en el plano sociocultural, económico y espiritual. En torno a esta contradicción se debate la existencia del hombre moderno.

            La modernidad, que se define y decanta claramente a partir del siglo XIX, es sin duda una consumación de la importancia que se le asigna a la razón y sus aplicaciones prácticas desde el inicio.  Toda noción de progreso y desarrollo girará en torno a una racionalidad que lleva en su seno el bien y el mal. Considera, por una parte, la utopía de la "Ilustración" de vivir un mundo en que la cotidianidad del ciudadano común sea gobernada por la inteligencia y la sensatez y no por la superchería irracional, y, por otra, se expresa en base a una razón hipotecada económicamente, ofreciéndonos una visión habitualmente estrecha y unilineal del desarrollo, que por definición destruye todo lo que sea necesario a fin de lograr su particular concepto de progreso, hecho que suele simbolizarse en la curiosa y no menos contradictoria expresión "los costos del desarrollo".

            Parece de sumo interés que el punto de apoyo básico y el elemento de definición esencial de la modernidad gire en esta reflexión en torno a sus contradicciones, dado que cualquier posibilidad de enjuiciamiento o evaluación a este período, aun de una eventual superación o cambio a través de un "momento posmoderno", pasa por visualizar el destino y contenido de sus tensiones. Han sido precisamente pensadores clásicos de la modernidad, como Marx y Weber, los que de manera lúcida han advertido tempranamente la identidad contradictoria de este período; ambos autores, no obstante resaltar aspectos distintos, entregan señales suficientes respecto de las diversas direcciones que puede asumir la modernidad.
            La cualidad contradictoria de este momento histórico sin duda que resulta más explícita en el pensamiento de Marx.  Para este autor, la modernidad se define básicamente en función de dos aspectos.  Por un lado, por el implacable desarrollo de las fuerzas productivas que implica un cambio total en relación con la organización económica medieval y, por otro, por el efecto social y cultural que este nuevo esquema económico produce en la organización de la sociedad, que se caracteriza por el cambio permanente, por la sensación generalizada de vivir un momento sociocultural efímero y evanescente, y en general por la existencia de una sociedad que se administra a una velocidad que, a poco andar, hasta lo más sagrado e importante se vuelve atrasado y decadente; una velocidad en la que, al decir de Marx, "todo lo sólido se desvanece en el aire".        

            Como se sabe, para Marx el vehículo del cambio es la burguesía, que representa una clase social revolucionaria que asume los cambios del porvenir y que muestra una solución a la organización social medieval que ha llegado a un momento de decadencia y descomposición.  Sin embargo, es fundamental advertir que para Marx la burguesía está inevitablemente sujeta a una ambivalencia.  Por un lado, representa el poder de la razón, la capacidad de creación humana y las posibilidades extraordinarias de control y transformación de la naturaleza; pero por otro, conlleva simultáneamente una forma de desarrollo que implica alterar permanentemente la convivencia social, reduciendo la organización social a un problema de costos y beneficios, además de establecer las bases para la instauración de un mundo impersonal donde se planifica científicamente la explotación humana en el proceso productivo.

            Considerar la posición positiva de Marx respecto de la burguesía sin duda es lo que permite calificarlo como un pensador genuinamente moderno.  Marx recoge la esencia de la tradición moderna en este sentido, y particularmente si consideramos que el siglo XVIII está imbuido del espíritu racionalista de la Ilustración.  La visión de Marx es estrictamente antropocéntrica, apuesta a la capacidad creadora del hombre y a sus infinitas posibilidades racionales. Como señalara Berman, Marx ve inicialmente en la burguesía a un grupo social que "ha producido imágenes y paradigmas nuevos y vívidos de la buena vida como una vida de acción. Han probado que es posible, a través de una acción organizada  y concertada, cambiar realmente el mundo".    El optimismo de Marx en este primer momento es categórico:  “La burguesía, a lo largo de su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha  creado fuerzas productivas más abundantes y más grandiosas que todas las  generaciones   pasadas   juntas.   El sometimiento de las fuerzas de  la   naturaleza, empleo de las máquinas, la aplicación de la  química  a la industria y a la agricultura, la navegación  de vapor, el ferrocarril, el telégrafo  eléctrico,  la asimilación para el cultivo de continentes  enteros, la apertura de los ríos a la navegación, poblaciones enteras surgiendo por encanto, como si saliera de la tierra. ¿Cuál de los siglos pasados pudo sospechar    siquiera   que   semejantes   fuerzas productivas dormitasen en el seno del trabajo social?”

            A la luz de este párrafo, sin duda para Marx burguesía y desarrollo son sinónimos.  Este texto presenta de manera explícita una direccionalidad del progreso, es decir, un destino único y monolítico de lo que implica la noción de desarrollo o civilización.  Su mirada del mundo rural, por ejemplo, es de una gran subestimación; la burguesía es el paladín de la modernidad, su destino histórico es mostrar lo nuevo, lo bueno, lo conveniente.  La burguesía está llamada a realizar un cambio total de las estructuras económico-sociales a fin de contribuir al "proyecto inevitable de la historia".  Para Marx, el cambio de las estructuras económicas simboliza idealmente los efectos y significados últimos de la burguesía. Visualiza de manera notable la internacionalización de la economía; así lo que hoy denominamos globalización -por lo menos en su dimensión económica- es una realidad de antigua data y que sin duda ha sido uno de los aspectos fundacionales de la modernidad.  No se puede olvidar que Marx describe esta realidad a partir de lo que todavía es su mirada optimista y positiva de los cambios:  “Mediante la    explotación del   mercado  mundial, la   burguesía ha dado un carácter cosmopolita a la  producción  y al  consumo   de todos los países.  Con gran sentimiento  de  los reaccionarios, ha quitado     a  la industria  su base    nacional.  Las antiguas  industrias  nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente.   Son suplantadas   por nuevas   industrias,     cuya   introducción se convierte  en    cuestión   vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino   materias  primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en  el propio país, sino en todas partes del globo.  En lugar  de las antiguas necesidades,  satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción productos  de los países más apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento y la amargura de las regiones   y  naciones, se establece un intercambio universal,  una  interdependencia universal de las naciones.  Y esto se refiere tanto a la producción material, como a  la  intelectual.  La producción intelectual de una nación   se   convierte   en   patrimonio común de todas .La estrechez y el exclusivismo nacional resultan día  en día más imposibles; de las numerosas  literaturas nacionales  y   locales   se forma   una literatura universal”.    

            No obstante esta visión caracterizada por un sesgo positivo respecto del pasado, no disminuye en absoluto la convicción íntima de Marx de percibir un proceso marcado por profundas contradicciones, dado que para él el rol histórico de la burquesía representa simbólicamente desde sus inicios la contradicción, la misma contradicción que establece también el destino último de la modernidad.  A su juicio, la humanidad pierde una maravillosa oportunidad de lograr una sociedad humanizada, puesto que los cambios producidos, que sin duda son un progreso objetivo en relación con el pasado, comienzan a orientarse gradualmente en contra del hombre.  La burguesía carga en su seno lo bueno respecto del pasado, pero al mismo tiempo lo malo en relación con el futuro. He aquí el giro en la mirada de Marx.

            La lógica económica que instaura la burguesía establece un perfil definitivo de la modernidad; este aspecto determina para Marx la identidad esencial de la vida moderna, dado que los nuevos mecanismos económicos que dan nacimiento a la economía capitalista serán determinantes en la organización social y cultural de la nueva sociedad.  En un párrafo célebre de su manifiesto comunista, Marx nos adelanta la tendencia al cambio permanente que implica el nuevo orden económico, que trae como consecuencia la sensación de vivir en un mundo volátil e inestable, hecho que establece una impronta incuestionable en la configuración de la naciente vida moderna: “La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente  los instrumentos de producción,  y   con   ello  todas  las relaciones sociales [...]   Una revolución   continua  en   la producción, una incesante   conmoción  de  todas las condiciones sociales, una inquietud y un  movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas enmohecidas, con cortejo de creencias y de ideas veneradas    durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse.   Todo  lo  sólido se desvanece en el aire; todo   lo   sagrado    es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados  a considerar serenamente sus condiciones de existencia  y sus relaciones recíprocas.”

            La interdependencia que establece Marx entre las transformaciones económicas y los trastornos en el plano cultural y espiritual es manifiesta.  El cambio económico, que es un avance en relación con el pasado en cuanto al asombroso desarrollo de las posibilidades productivas, comienza a mostrar también una faceta "oscura" que se ha considerado como inherente a la economía capitalista.  Este aspecto, tradicionalmente resaltado, se refiere a que en una sociedad estructurada en clases sociales, aquella que posea un mayor control y propiedad sobre los recursos productivos tendrá la posibilidad de ampliar el tiempo de trabajo necesario para satisfacer las necesidades de su población laboral, y de esta forma apropiarse del excedente que resulta de este "exceso" de tiempo de trabajo.

            En su expresión más básica, este es el esquema que desde la mirada de Marx permite institucionalizar una estructura económica intrínsecamente desigual, en la que gradualmente en la medida en que aumenta la riqueza lo hará también la pobreza.  En esta dirección se orienta la percepción contradictoria que Marx advierte en la base de la naciente sociedad moderna, desde el momento en que la humanidad por un lado se engrandece al mejorar espectacularmente el control sobre la naturaleza en relación con el pasado, pero se degrada por otro frente al desigual reparto del "progreso".   Marx lo resume así:  “Por un lado han despertado a la  vida  unas  fuerzas industriales y científicas de   cuya existencia no hubiese podido sospechar   siquiera ninguna de las épocas   históricas precedentes.   Por  otro lado, existen unos síntomas de decadencia que superan   en mucho a los horrores que registra la historia de los   últimos tiempos del imperio romano. Hoy día, todo parece   llevar  en  su seno su propia contradicción.  Vemos que las máquinas dotadas de la  propiedad   maravillosa   de   acortar y   hacer más fructífero el trabajo humano, provocan el hambre   y  el agotamiento   del trabajador. Las   fuentes de   riqueza recién descubiertas se convierten, por arte de un extraño maleficio,  en fuentes de privaciones.  Los triunfos del arte parecen   adquiridos al precio de cualidades morales.  El dominio del hombre  sobre la naturaleza es   cada vez mayor; pero,  al mismo tiempo, el hombre se convierte   en esclavo de otros hombres o de su propia infamia.  Hasta la   pura luz de la ciencia parece no poder brillar más que sobre el fondo tenebroso de la ignorancia.  Todos nuestros inventos y progresos   parecen   dotar   de   vida  intelectual a las fuerzas  materiales, mientras  que reducen a la vida    humana al   nivel de una fuerza material bruta”.                             
 
            No obstante la relevancia de este aspecto, algunos investigadores sostienen que el rasgo más importante de la economía capitalista, desde un punto de vista crítico, no es el mecanismo por el cual un sector social se apropia del excedente productivo dando origen a desigualdades fundamentales, sino, más bien, el elemento que establece un cambio verdaderamente decisivo y novedoso en relación con el pasado, es el hecho de que el sector dominante desde el punto de vista económico se ve necesariamente obligado, por una exigencia del sistema, a invertir el excedente económico en mejorar la productividad, y no a usarlo, por ejemplo, en mercancía improductiva o directamente en el mejoramiento de las condiciones de vida de la población laboral como lo fue en otras sociedades de clase.

            Este aspecto revela la tendencia obsesiva y permanente al cambio, dado que en el fondo forma parte de la estructura inherente del capital.  Desde un punto de vista conceptual, el capital es una realidad por naturaleza competitiva; desde su definición esencial no es posible entenderlo de otra forma.  El capital cobra sentido si y sólo si compite con otros capitales a fin de lograr ventajas en la ubicación en el mercado, y esto es posible fundamentalmente por el mejoramiento al infinito de los métodos de producción con el objeto de disminuir costos y aumentar utilidades.  Se trata de una estructura en la que existe un dinamismo -ajeno en otras sociedades y culturas-  en que los métodos de producción deben estar en permanente cambio debido a la exigencia incesante del mercado.

            Esta parece ser una transformación verdaderamente novedosa y distintiva de la sociedad moderna, puesto que traerá como consecuencia la tendencia al cambio permanente en todos los ámbitos de la cultura.  No es exagerado, por lo tanto, sostener que en buena medida la vorágine social y espiritual que padece la sociedad moderna, que en algunos momentos bordea el delirio ,tiene claramente uno de sus orígenes fundamentales en el ámbito económico.

LA RACIONALIDAD MODERNA

       
            A la luz de los antecedentes, todo parece indicar que definir la modernidad implica aceptar la instauración de una lógica o "racionalidad" específica y distinta -contradictoria en el caso de Marx- a la de épocas anteriores.  Es así que la otra visión clásica respecto de los elementos esenciales de la modernidad, representada por el sociólogo y economista alemán Max Weber, sostiene que es posible definir la modernidad como un proceso global de racionalización.  Para Weber, este es el elemento esencial, dado que para él incluso el capitalismo es sólo una forma más en que se expresa el proceso de racionalización.  Este señala: "Parece, pues, que sería posible comprender la evolución del «espíritu capitalista» como un caso especial de la total evolución del racionalismo, explicable por la posición de éste ante los últimos problemas de la vida".
            La racionalidad, que Weber advierte como la identidad esencial del mundo moderno, no la define de una forma única y categórica; sin embargo, de su análisis tradicionalmente se desprenden algunas "formas de razón" distintas dentro del proceso amplio de racionalización.

            Un tipo habitual de racionalidad se refiere a la razón científica o cognoscitiva.  Este paradigma de racionalidad es de suma importancia, debido a que, junto con ser un criterio fundacional del mundo moderno al identificarse habitualmente con el modelo por excelencia del ejercicio racional, ha establecido la estructura jerárquica de las posibles formas de conocer, ubicando a la razón científica en un lugar de preferencia.  Weber críticamente advierte: "El progreso científico es una parte, la más importante, por cierto, de ese proceso de racionalización en el que estamos desde hace milenios y respecto al cual hoy se suele tener una posición extraordinariamente negativa."

            El objetivo de esta racionalidad es sin duda el conocimiento.  En este ámbito, se considera como racional a aquel que puede comprobar experimentalmente sus juicios y creencias.  Desde aquí arranca el tradicional concepto de verdad como la correspondencia entre " mente y mundo" que  verifica y sanciona el método científico.  La razón cognoscitiva nos obliga a conocer el mundo "tal como es", y no como quisiéramos que fuera.  De ahí la necesidad de la observación controlada, la coherencia, el cálculo, la cuantificación; todo dentro de un proceso global y creciente de abstracción, lo cual nos ubica dentro de una perspectiva de la realidad que se caracteriza porque al mismo tiempo nos distancia de ella.

            En relación con esto último, Weber advierte claramente que la ciencia y la técnica expresadas en el mundo moderno reflejan un beneficio objetivo en la posibilidad de conocer el funcionamiento real del mundo, de deshacernos del conocimiento sobrenatural y, por lo tanto, dejar de vivir en una realidad mágica.   Sin embargo, esto está muy lejos de cumplir la utopía de la Ilustración, en el sentido de que la ciencia se pudiera convertir en una herramienta efectiva para el mejoramiento real de las condiciones de vida materiales y mentales de las grandes mayorías.  La razón científica, en general, no se ha orientado en esa dirección, no obstante existir las posibilidades técnicas de hacerlo; sólo nos ubica en un estatus cognoscitivo distinto, que eventualmente puede dar respuesta a aquello que en el pasado se desconocía. En este sentido, Weber sostiene: “La creciente racionalización  e   intelectualización    no significa, por  tanto, un   mayor conocimiento general de las condiciones de vida bajo las que se vive, sino que significa otra   cosa  totalmente diferente: significa el conocimiento o la fe de que, si se quisiera, se podrían conocer en todo momento esas   condiciones;   significa,   por tanto,   el conocimiento o la fe   de   que, por  principio, no existen poderes   ocultos imprevisibles que estén interviniendo   sino  que,  en  principio, se pueden dominar más bien todas las cosas mediante el cálculo. Esto significa, sin embargo, la desmagificación  del mundo”.

            La dimensión positiva que para Weber tiene la "desmagificación del mundo" conlleva, por otro lado, un alcance ético y espiritual inmensamente preocupante, puesto que la razón científica determina en función de su lógica cognoscitiva el criterio de verdad del conocimiento.  Todo aquel saber que no se ajuste a este procedimiento pierde el carácter de objetivo y, por lo tanto, queda condenado a la condición de "mera opinión personal" con su correspondiente descrédito dentro de la estructura y estatus cognoscitivo.  Este es sin duda, por ejemplo, el destino del conocimiento ético en Occidente.

            La razón científica se ha convertido en el mundo occidental en "la medida del conocimiento verdadero", por lo que simultáneamente el "desencantamiento del mundo", según la expresión de Weber, ha debilitado y trastornado todo otro tipo de conocimiento, y particularmente aquel que se orienta a darle sentido a la existencia, que puede contribuir a proporcionarle contenido a la noción de felicidad humana.

            La "desmagificación del mundo", que nos aleja de la explicación sobrenatural, implica paralelamente cuotas de vacío y desconcierto espiritual, dado que el tipo de conocimiento que de manera más directa puede contribuir a este objetivo -vale decir, el conocimiento ético, sicológico y espiritual en general- se considera un saber de segunda categoría condenado a la mera subjetividad y con toda la carga negativa que presenta un conocimiento en el que los criterios de verdad emanan siempre de una posición entre varias, por lo tanto relativo y discutible.  ¿Estamos frente a otra contradicción de la modernidad? ¿Existe concordancia entre Marx y Weber en el carácter contradictorio del mundo moderno?  Lo cierto es que para Weber sería ingenuo pedirle a la razón científica que contribuya a la felicidad del hombre.  Este es un punto esencial, puesto que en la actualidad las posiciones que respaldan o salvan el "proyecto moderno" o aquellas que tienden a desahuciarlo críticamente giran en gran medida en torno a él.  En el caso de Weber, se advierte una visión pesimista:  “Después de la destructora crítica de Nietzsche a aquel «último hombre»   que    «ha encontrado la felicidad»,  puedo muy   bien   dejar   a  un lado  el  que se haya celebrado, con ingenuo optimismo, a la ciencia como el camino para la felicidad, es decir, a  la técnica de dominar la vida basada en la ciencia.  ¿Quién cree  en eso, excepto algunos niños grandes en las cátedras   y en las salas de redacción de los periódicos?”

            No obstante la importancia de la "razón científica" en el análisis de la modernidad, es preciso señalar que el tipo de racionalidad dominante en la identidad esencial del mundo moderno se vincula con la llamada "razón instrumental", también resaltada por el análisis weberiano.

            La razón instrumental se puede entender como la necesidad de poner todas las capacidades intelectuales en la obtención de fines que proporcionen algún tipo de beneficio.  Un individuo es racional desde la lógica instrumental cuando, en virtud de determinados objetivos, la razón selecciona aquellos que tienen mayor probabilidad de ser alcanzados de acuerdo a la evidencia existente con el objeto de proporcionar el mayor beneficio posible.
            Sin duda que esta lógica racional se identifica con el modelo económico que comienza a operar en la modernidad, en que el objetivo central serán la eficiencia y el surgimiento gradual del denominado "espíritu de lucro", que se expresará la mayoría de las veces en términos cuantitativos. De ahí que para Weber el modelo por excelencia de la razón instrumental sea la contabilidad capitalista.

             Los supuestos que habitualmente se exigen para que pueda operar la razón instrumental en el esquema moderno son básicamente dos: el que ciertos fines se puedan lograr por diversos caminos y, además, el que los individuos se sientan libres para escoger entre distintas opciones.  Estos son dos supuestos formales dentro de la visión de Weber que posibilitan fundamentalmente el advenimiento de la economía moderna, y con ello el surgimiento de una nueva cultura.

            La razón instrumental se enmarca básicamente dentro de una función económica: se trata de lograr determinados objetivos (económicos) de la manera más eficiente posible y en un esquema de libertad en el cual el logro de estos objetivos sea viable.  Para esta finalidad se incorpora, subordinándose, una tercera y última forma relevante de racionalidad en el mundo moderno, denominada por algunos investigadores como "razón jurídica".

            En el capitalismo -el que cobra sentido por medio del mercado, en donde se adquieren  medios de producción, se recluta fuerza de trabajo, y donde el dinero se puede multiplicar y los productos o mercancías vender- se hace necesaria una estructura legal que regule los derechos de propiedad y los diversos tipos de contrato; en consecuencia, la denominada razón jurídica debe explicar y justificar fundamentalmente los derechos y deberes que se ajustan al funcionamiento del mercado.  De esta forma, la racionalidad jurídica es funcional a la racionalidad instrumental, conformando ambas una lógica o racionalidad global que establece un sello predominante en el espíritu central del mundo moderno.

UNA VEZ MÁS, LA ECONOMÍA

            La racionalidad económica o instrumental de la modernidad será la que en forma más evidente exprese la identidad de la época, y corresponde, desde el punto de vista estructural, a la lógica de funcionamiento de lo que habitualmente se ha denominado capitalismo o modo de producción capitalista, que comienza a configurarse en forma clara a partir del siglo XVII, adquiriendo en cada época características específicas.

            En este momento, resulta de gran relevancia no olvidar que la racionalidad de la actividad económica, en el marco de la empresa capitalista, se debe entender como una conquista de extraordinaria importancia histórica, debido a que significó, en el plano material, la posibilidad de un rápido desarrollo de las fuerzas productivas en el contexto del avance científico y técnico, y en el plano mental implicó la internalización de esta racionalidad a nivel del pensamiento humano y el consiguiente comportamiento acorde con estos principios.  Se trata, sin duda, de un cambio de extraordinaria relevancia en el desarrollo de nuestra civilización, y es lo que está en juego, como uno de los aspectos esenciales, cuando se habla del advenimiento de la modernidad.  El economista Oskar Lange  resalta este aspecto señalando:  “La racionalidad de la actividad económica en el  seno  de la actividad capitalista,  la práctica   de   un comportamiento   acorde   con   el principio  de la  racionalidad económica y,   sobre  todo, la toma  de conciencia de este    principio   por  el pensamiento  humano constituyen una   conquista  de  importancia   histórica.  Se trata de una conquista tan importante   como los enormes progresos realizados por la técnica material en el   marco   del   modo   de   producción capitalista; progresos que, por otra parte, están  en estrecha conexión con la aplicación en   la actividad de la empresa   del   principio  de  la  racionalidad económica. Gracias   a   la  racionalización de  la actividad económica, a la aplicación del principio de la racionalidad económica con el fin de   alcanzar   el máximo beneficio de la empresa, han surgido estímulos y posibilidades para obtener un rápido desarrollo  de las fuerzas productivas.”
            No cabe duda de que sería un grave error caer en una descripción puramente económica o "economicista" de los fundamentos de la modernidad, pero es evidente que se trata de una realidad inevitablemente presente en su configuración y su destino.  Es por esto que tal vez resulte conveniente recordar algunos aspectos básicos y comunes que están presentes en el capitalismo desde sus inicios, fundamentalmente por la implicancia que tendrán en diversos aspectos de la cultura.  Erich Fromm propone la siguiente síntesis:  “En resumen, esos rasgos comunes son: 1) la existencia de hombres  política y jurídicamente libres; 2) el hecho de que hombres libres (trabajadores y empleados)vendan su trabajo al   propietario  del capital en el mercado de trabajo, mediante  un  contrato; 3) la existencia del mercado de mercancías como  mecanismo que determina los precios y regula el cambio   de  la producción social; 4) el   principio de   que  cada individuo actúa con el fin de conseguir una  utilidad para sí   mismo,  y, sin  embargo, se suponga que, a causa de la acción competidora de   muchos,   resulte para todos la mayor ventaja posible.”

            Resulta importante aclarar que estas características están presentes, con algunos de sus aspectos, en muchas sociedades anteriores, por lo que no se trata de una realidad que sólo aparece a partir del siglo XVI o XVII; sin embargo, lo que interesa resaltar es que en el denominado mundo moderno, particularmente a partir del siglo XVIII, estas características se han vuelto centrales y generales, adquiriendo un protagonismo histórico inédito e involucrando a toda la dinámica de la vida social.

            A partir de los elementos que resume Fromm -respecto de los cuales existe amplio consenso- quedan dadas las condiciones para identificar modernidad con "sociedad comercial" o "sociedad de consumo", puesto que se vuelve de una gran relevancia la conexión entre propiedad privada, división social del trabajo y mercado.  El mecanismo que une estos conceptos, y que permite que hablemos del advenimiento de una "cultura comercial", radica en que sólo cuando existe la institución legal del derecho a la propiedad privada se produce verdaderamente la división del trabajo para la producción de la gran mayoría de bienes de subsistencia, puesto que la propiedad privada significa que los bienes no están libremente disponibles para satisfacer determinadas necesidades.  En consecuencia, el problema se resuelve a través del mercado: intercambio de lo que se tiene y no se necesita por lo que se necesita y no se tiene.  Así, los bienes se convierten en mercancía y el mercado se transforma en el principal escenario del hombre moderno, en el entendido, evidentemente, que en la medida en que el intercambio se vuelve más complejo el dinero juega su rol como una forma abstracta de intercambio general.

            En esta perspectiva de los orígenes de la denominada "cultura comercial", directamente vinculada a la noción de modernidad, es posible sostener teóricamente que todo individuo pretenderá satisfacer lo mejor posible sus necesidades, pero como la producción y adquisición de algunos bienes no dependen directamente de él, sólo podrá acceder a ellos participando de las relaciones de mercado, privilegiando, por cierto, la producción y administración de bienes que otros necesitan con el objeto de vender caro y comprar barato; de esta forma, determinados intereses personales y egoístas se vuelven socialmente necesarios.

             Lo anterior trae como consecuencia una concepción de la identidad individual abstracta, dado que se debe estar en condiciones de intercambiar todo lo que sea necesario, incluyendo características personales o el mismo trabajo humano, de manera independiente de relaciones sociales concretas como en otras culturas, puesto que todo comienza a ser comprado y vendido por las impersonales y abstractas relaciones de mercado.  Los otros individuos reales sólo empiezan a estar presentes en el razonamiento personal en cuanto facilitan o impiden el logro de determinados fines; el mundo social y humano deja de tener sentido como fenómeno concreto, la realidad sólo se representa y articula de manera abstracta en torno a intereses propios de acuerdo con las leyes del mercado; de ahí el sinsentido de postular en el mundo moderno una "ética de la solidaridad", por ejemplo, en una sociedad en la que el eje regulador de la existencia social está determinado estructural y objetivamente por el interés personal y el espíritu de lucro.

            En relación con esto, el científico francés Jacques Cousteau, en una entrevista titulada "Resumiendo el siglo", sintetiza en forma clara los alcances en el presente y en el futuro que tiene este aspecto:  “El sistema de mercado, tal como lo vivimos hoy en día, le está causando más daño al planeta   que  cualquier otra cosa porque todo tiene   un   precio, pero  nada tiene valor. Ya que el largo plazo no tiene   precio en el mercado actual, el destino de   las   futuras generaciones no está considerado   dentro   de   la ecuación económica. Debido a   esta   formidable  confusión   entre precio  y valor, hay una falta de  realidad fundamental en la vida económica actual;  se ha convertido en algo    abstracto. El   sistema de mercado está cada vez más preocupado de cosas que  no existen y no de cosas que sí existen. Los  derivados   financieros, principalmente la especulación  sobre especulación, caracterizan la distancia del mercado de la realidad.  El valor real se pierde en el juego. La realidad ya no cuenta. Por lo tanto,  no    sólo estamos destruyendo la diversidad de especies  de  la selva tropical o del mar que   tardaron   milenios en existir sino que al mismo tiempo estamos vendiendo el  futuro en nombre de una ganancia inmediata.”

            Las palabras finales de este investigador aluden a un componente fundamental de la economía moderna: el surgimiento del espíritu de lucro desenfrenado.  En efecto, este aspecto para ser valorado en toda su dimensión se debe poner en una perspectiva histórica, con el objeto de entender que se trata de un fenómeno que sólo surge a partir de la racionalidad económica moderna; en función de esta lógica y de este escenario económico, la finalidad lucrativa se transforma en el objetivo central de esta actividad, no obstante admitir que como consecuencia se logran sorprendentes niveles de desarrollo científico y técnico.

            Independiente de si este aspecto es bueno o malo -ya que en este momento no es la intención postular un análisis sobre la base de categorías éticas-, este rasgo tendrá una presencia desbordante en la configuración de un perfil de la cultura actual.   La racionalidad económica moderna, como ya lo esbozáramos, en términos generales se orienta a hacer de la actividad comercial una conducta humana que logre el mayor e ilimitado nivel de beneficios posibles, a partir del entramado técnico en el que se desenvuelve el quehacer económico.

            La relevancia que adquieren aspectos como el carácter abstracto y especulativo de la actividad económica, en torno al objetivo del interés propio y el deseo de ganancia sin límite como conducta "normalmente aceptada", genera cambios significativos en lo relativo a la conducta individual, puesto que se producirá, por ejemplo, una alteración en la relación entre esfuerzo personal y beneficio económico.  En efecto, el nuevo escenario permite fácilmente que el dueño del capital obtenga cuantiosos ingresos sin trabajar; de este modo, su universo se vuelve abstracto al manipular dinero para producir dinero.  Este hecho, que desde nuestra "normalidad" histórica y cultural nos parece un fenómeno común y aceptado, rompe el equilibrio fundamental de otras culturas y épocas: el tipo y el esfuerzo del trabajo de un individuo y su valoración social se desvinculan de su compensación económica. 

            La posibilidad de tener grandes ingresos sin esfuerzo y trabajo personal -como un accionista o un dueño ausente de su empresa- tradicionalmente se ha justificado y entendido como algo lógico dado el nivel de riesgo personal de determinadas inversiones o capitales, pero este argumento, tal como lo señala Erich Fromm, no anula el aspecto esencial que se ha intentado resaltar. Escuchemos a Fromm: “Se han intentado muchas justificaciones piadosas   de este estado de  cosas. Se ha dicho que las utilidades  eran el pago de los riesgos   que   corre  con sus  inversiones, o de las  privaciones  que se   impone  para ahorrar y que le permiten  acumular el   capital que después puede invertir. Pero apenas es necesario demostrar que esos factores marginales no   alteran  el hecho elemental de que el capitalismo permite hacer utilidades sin esfuerzo personal  y   sin   realizar  ninguna función productora.”

            En la sociedad actual, en términos generales los altos ingresos económicos, cuando no tienen que ver directamente con la producción abstracta de dinero, se vinculan normalmente con aquellas formaciones o calificaciones técnicas o profesionales de los individuos en las cuales un determinado conocimiento se orienta directa o indirectamente a multiplicar la ganancia o el capital.  Así, la compensación económica a través de un salario, por ejemplo, no siempre tiene que ver con la importancia social y cultural de determinada actividad.

            Dentro de las consecuencias éticas y sicológicas que se siguen de lo anterior, se destaca fundamentalmente la desvalorización del trabajo en relación con su importancia social y en cuanto fuente de realización personal.  Además, se puede sostener que si se establece un vínculo entre ganancia y esfuerzo, la ganancia estará limitada y controlada en buena medida por dicho esfuerzo, pero al romperse esta relación, en donde la exigencia personal deja de ser la causa central del beneficio, los deseos ya no tienen límites, a excepción de ajenas situaciones de mercado que escapan a la propia voluntad, apareciendo una nueva explicación y confirmación del deseo de ganancia desenfrenada por el que se ve seducido e ilusionado el hombre moderno de manera cotidiana.

             Desde el punto de vista de las ideas políticas que están en juego, es posible advertir con claridad que el mecanismo descrito a través del cual opera la racionalidad económica, en general, no orienta sus objetivos prioritarios al logro del "bien común", a la utilidad social colectiva, sino simplemente a la ganancia económica como finalidad central, y esto, sin duda, se convierte en una opción cultural fundamental.

            Es conveniente en este momento hacer una aclaración que tiene una consecuencia política decisiva, dado que cuando se habla de "ganancia" como el objetivo central de la actividad económica, se podría pensar -sin temor a equivocaciones- que este hecho ha estado presente desde siempre como una exigencia lógica y natural en diversas sociedades, de modo tal que el artesano premoderno, por ejemplo, tenía que gastar en salarios para sus aprendices y en materia prima menos de lo que percibía por el precio de lo que se producía, con el objeto de conseguir el capital necesario para renovar maquinarias y aumentar la producción.  Sin embargo, el cambio político esencial que surge dentro de la racionalidad económica moderna no es la ganancia que se genera en el proceso productivo con el objeto de que éste técnicamente se siga realizando, especialmente cuando en el horizonte está el bien común; el punto medular es que el móvil político para producir deja de ser la utilidad social, el bienestar colectivo, tornándose la ganancia económica un fin en sí mismo y el objetivo político esencial de la actividad económica.
       

CONSECUENCIAS  ÉTICAS  O  LA  AGONÍA ANUNCIADA

  
             La necesidad que se ha tenido de describir algunos cambios objetivos en la configuración de la modernidad en Occidente, particularmente algunos ocurridos en el desarrollo del siglo XIX, permite evaluar en forma más clara las consecuencias políticas en cuanto al tipo de sociedad  que se va construyendo.  Estos efectos políticos se consolidan en el curso del siglo XX e inevitablemente van asociados a la noción de modernidad.  Así, uno de los aspectos políticos emblemáticos en el que se puede focalizar una visión crítica de la modernidad se refiere a la gran "transformación axiológica" que se verifica especialmente en la modernidad tardía, la que sin duda también estará presente como uno de los tópicos centrales en la denominada etapa posmoderna.

            Uno de los aspectos que mejor ejemplifican y simbolizan los cambios valóricos en el hombre moderno se relaciona con la sensación de transformación permanente que invade su entorno existencial.   De esta forma, surge una concepción de hombre que conlleva necesariamente la idea de que todo lo que se vincula con la existencia tiene una dimensión efímera y transitoria, de ahí que el hombre mismo en cuanto realidad física y metafísica adquiera un significado puramente instrumental.

            Como se señalara anteriormente, uno de los sustratos empíricos de este fenómeno se debe a una organización económica que se va planificando en función de lo "nuevo", de lo "último", a fin de garantizar niveles más altos de eficiencia y rentabilidad, puesto que tecnologías atrasadas y en general estructuras superadas por el tiempo proporcionan una situación desventajosa.  Sin embargo, un aspecto esencial al querer identificar la concepción de hombre en juego es que esta lógica económica nos podría parecer natural si se mantuviera en la exclusividad de su ámbito, pero el punto consiste precisamente en la invasión e irradiación de este rasgo económico a todas las dimensiones de la existencia, configurando una visión antropológica que tiende a contaminar muchas de las relaciones humanas de una orientación mercantil.

            De lo anterior es posible postular que en buena medida la identidad ontológica del hombre moderno, en particular en la modernidad tardía, queda profundamente influenciada por la sobredimensión de los aspectos económicos, de modo tal que este traspaso de mecanismos económicos a la forma de "administrar" la existencia genera una estructura mental, tanto en su dimensión consciente como inconsciente, con una clara dirección comercial.  El propio concepto de lo que el individuo vale en cuanto persona en su sentido más profundo depende de su éxito, de si se puede vender  favorablemente en el mercado. Todas sus potencialidades se entienden como su capital y, por lo tanto, su proyecto de vida consistirá en realizar una buena inversión, es decir, sacar "utilidades" de sí mismo.

            En este esquema, dentro del ámbito de los valores que buscan un nivel de trascendencia de la existencia, como la fraternidad, el amor, la amistad, la lealtad, la bondad, es muy probable que tales valores se transformen, bien en cualidades humanas que impliquen una personalidad más atractiva comercialmente, o simplemente en una realidad ingenua y sin sentido en un universo social y humano que, en general, se orienta en otra dirección.  Las dos opciones atentan contra la posibilidad de postular un hombre que entre en contacto real y profundo con el significado último de la existencia, con la posibilidad de realizarse y encontrarse a sí mismo en la búsqueda de una dimensión trascendente, particularmente si gran parte de su destino y autovaloración está determinado por factores ajenos a sí mismo, como lo son las cambiantes leyes mercantiles. 

            Es muy probable que esta situación, en la que gran parte de la identidad esencial del hombre contemporáneo está determinada por una realidad externa, y no comienza por una revisión cotidiana y permanente de sí mismo, contribuya a la construcción de un individuo vacío, superficial y enajenado, que parcialmente se ajusta al paradigma que mejor refleja desde el punto de vista cuantitativo al hombre actual.

            Es posible sostener que los fundamentos de la modernidad, desde un punto de vista social, económico y cultural, establecen las condiciones de posibilidad para que surja -a partir de lo que Weber llama la "jaula de hierro"- el hombre-masa, caracterizado como un ser irreflexivo, fácilmente influenciable,  manipulable, superficial y que sólo ajusta su existencia a un inmediatismo vulgar, a un "presentismo", negando toda posibilidad de trascendencia valórica.  Este hecho, sin duda real, desarrolla en paralelo y por oposición la idea de élite intelectual y espiritual, es decir, el sector minoritario que piensa, que reflexiona permanentemente sobre las realidades últimas de la existencia y que se contrapone a las ignorantes "masas atrofiadas", a la "manada perpleja".  Esta perspectiva valórica, que ha sido desarrollada por algunos filósofos en una dirección habitualmente clasista y peyorativa, no siempre dilucida con claridad la responsabilidad que en este tipo de fenómenos le cabe a la forma estructural en que se ha configurado la modernidad, y en este contexto los valores -o antivalores-  que se tornan predominantes. 

            El tema axiológico en el análisis de la modernidad reviste una importancia capital, puesto que desde un interés filosófico es el ámbito donde se reproduce claramente en forma de representación abstracta y conceptual la dirección y sentido de la modernidad.  Con todo, si consideramos los cimientos y directrices básicos del mundo moderno, el ámbito ético no está exento de dificultades, debido a que, como se señalara, la epistemología moderna ha legitimado un saber en el que el estatus de racional en el conocimiento, que es una característica decisiva, va asociado a lo experimental, a lo cuantificable, a lo comprobable de modo empírico, por lo que virtualmente se rechaza la posibilidad de un conocimiento moral que sea racional, objetivo y por lo tanto respetable. 

            El estatus epistemológico en el que se encuentra el conocimiento moral deja establecidas las condiciones para la instauración de lo que se ha denominado el "relativismo ético", desde el momento en que se niega o se subestima la posibilidad de encontrar criterios racionales y objetivos que permitan dirimir fenómenos valóricos en conflicto.  La modernidad tardía, a partir de la segunda mitad de este siglo en Occidente, comienza a consolidar una realidad decisiva para la situación existencial y social del hombre contemporáneo: la moralidad es sólo un problema de gustos, de opciones personales, subjetivo y por lo tanto sólo relativo a cada sujeto.

            Esto refleja una vez más la sobrevaloración de la dimensión individual que propicia la modernidad, puesto que, a diferencia de otras organizaciones políticas, la identidad del hombre actual en rigor está determinada por factores que en definitiva sólo lo involucran en su dimensión individual.  A modo de comparación con otros momentos políticos, baste recordar el contenido y dirección de la ética aristotélica, que está dirigida al ciudadano de la ciudad-estado griega en donde la identidad esencial del individuo, la idea acerca de sí mismo, la determina su pertenencia a la comunidad política, a su vinculación con los demás.  De esta forma, el desarrollo ético personal estaba íntimamente unido al desarrollo social, el "bien individual" se orientaba en la misma dirección que el "bien común", aspecto que la organización cultural, social y política griega se encarga de reforzar y mantener.   Esta situación, sin duda, es claramente opuesta a la ética que propicia la organización política de la modernidad tardía.

            Es posible sostener que a través del desarrollo de la modernidad se han ido estableciendo las condiciones para el surgimiento de una crisis del conocimiento moral por una falta de legitimación epistemológica.  Se estima que se desborda el ámbito estrictamente racional por no existir criterios objetivos -y por lo tanto racionales- que regulen el conocimiento moral, por lo que en gran medida queda todo supeditado a la "mera subjetividad".  Aceptar esta conclusión significa constatar que el gran anhelo de racionalidad que prometía el paso del mundo medieval al moderno finalmente no se habría cumplido a cabalidad en el ámbito ético, desde el momento que se impugna el estatus racional y objetivo del conocimiento moral.  Sin duda que este corolario cobra sentido bajo la actual concepción de saber racional que la modernidad ha construido, que entre otras cosas nos permite explicar el desprecio por el conocimiento especulativo en el que está en juego  una racionalidad espiritual y no una racionalidad operativo-funcional.
            No cabe duda que la sobredimensión que adquiere en la modernidad todo aquel conocimiento que gira en torno a la razón instrumental ha significado un pronunciado deterioro en el conocimiento moral y su vivencia.  La noción de progreso, por ejemplo, se construye a partir de una marcada desproporción entre lo que Jürgen Habermas llama la "razón instrumental" por sobre la "razón comunicativa", que es en el fondo la constatación categórica de que en nuestra noción de progreso moderno la ciencia y la tecnología -por ajustarse muchas veces a una lógica de beneficio económico- se han desarrollado en progresión geométrica, en circunstancias que el crecimiento moral del individuo y la sociedad sólo lo ha hecho en una progresión aritmética.  De ahí la percepción generalizada de que la modernidad ha propiciado la idea de crecimiento sólo en un sentido material, descuidando completamente otras dimensiones del ser humano.

            Esto explica el desarrollo de una concepción de hombre en la que predomina una mentalidad operativo-funcional, prevaleciendo un razonamiento tecnológico en el que el lenguaje sólo adquiere una función técnica y por lo tanto reductora de sentido.  Como consecuencia se reduce dramáticamente el acto de pensar, la reflexión crítica, la meditación trascendente.  Algunas de sus consecuencias son evidentes: inconsistencia espiritual y por lo tanto vulnerabilidad psíquica, crisis de valores y un deterioro dramático de la salud mental del hombre actual.

            Desde esta perspectiva, adquiere sentido una de las premisas básicas que sostienen algunos pensadores actuales al postular que el "proyecto moderno", especialmente el que representa el movimiento ilustrado, entra en una fase de crisis terminal, dado que dicha propuesta, en esencia, percibía el desarrollo no sólo como control de la naturaleza y crecimiento económico, sino también le eran consustancial el progreso moral, la justicia y la felicidad.  Al constatar que la noción de progreso moderno, en general, sólo tiende a considerar el desarrollo de la razón instrumental y sus efectos y abandona el crecimiento moral, es posible pensar que ésta es una razón suficiente para sostener que el proyecto moderno está en crisis, situación que lleva a algunos a postular que hemos entrado en una etapa distinta o posmoderna.
            La crisis del proyecto moderno en cuanto fracaso de la "racionalidad" también adquiere fuerza al constatar que no obstante desaparecer formas de irracionalidad medieval en el ámbito de la autoridad -como, por ejemplo, la superioridad de un hombre por otro apelando a la voluntad de Dios, al nacimiento o a una ley o derecho natural-, esto, sin embargo, no fue suficiente para postular una plataforma axiológica sólida que entregue una dirección en bien de la humanidad en el mundo moderno. Si una persona es mandada por otra -siguiendo el ejemplo en el plano de la autoridad- se debe a que quien ordena compra los servicios de la mandada en el mercado, y lo hace porque ambas son libres, entrando de ese modo en una relación contractual.  Esta situación banal y cotidiana trae consecuencias éticas de gran trascendencia en el mundo moderno, debido a que de la misma forma en que en un momento en el mundo medieval la autoridad irracional se vuelve decadente y obsoleta, en el mundo moderno la autoridad racional llega a ser anticuada e inoperante, puesto que si es el mercado y las relaciones contractuales los que regulan lo que conviene o no conviene, lo justo o lo injusto, lo bueno o lo malo, entonces cualquier teorización  ética que tenga la pretensión de ser algo más que un mero ejercicio mental, en rigor, deja de tener sentido.  La demanda de racionalidad ética en el mundo moderno es objetada;  los fundamentos que permitían tomarla en serio  se desdibujan; pasamos, en definitiva, de la "irracionalidad medieval" a la "irracionalidad moderna" en el universo de la valoración y regulación de la existencia.

            Esta conclusión pone en evidencia y confirma la vinculación entre los componentes mentales y sociales de la modernidad, porque las objeciones a una racionalidad moral en el plano axiológico y conceptual a partir de impugnaciones epistemológicas son coincidentes, en el plano social, con el descrédito en que cae la racionalidad ética cuando buena parte de la existencia es regulada por leyes mercantiles.  Nuevamente observamos que es la razón instrumental y sus intereses la que establece la dirección central de la forma como se ha hecho realidad el denominado "proyecto moderno". La condición de la moralidad en la modernidad tardía experimenta trastornos de grandes proporciones, lo que explica en parte el surgimiento del nihilismo como categoría filosófica fundamental en el pensamiento contemporáneo.  De esta forma, será un filósofo de la estatura de Friedrich Nietzsche el que perciba el nihilismo como el momento en que valores superiores se degradan a sí mismos, se vacian de contenido. 

            La importancia de Nietzsche radica precisamente en que en forma temprana advierte con una lucidez profética que el nihilismo es el fundamento de la cultura moderna.  Donde muchos veían estabilidad y poder, Nietzsche percibía crisis e inseguridad.  A este filósofo no le basta la condición de potencia en que el ejército prusiano había convertido a Alemania, como tampoco los progresos de la ciencia y la técnica.  Para Nietzsche, el destino del mundo moderno es decidido por respuestas éticas, dependía de la revaluación moral de la plataforma cristiano-occidental, que a su juicio había entrado en una crisis espiritual dramática con la agudización de la incertidumbre religiosa.  En una obra fundamental dentro de su pensamiento como lo es "La voluntad de poder", Nietzsche sintetiza su posición con una elocuencia premonitoria:  “Lo que voy a relatar es la historia de los dos siglos que se aproximan.  Y describo lo que viene, lo que no  tiene más   remedio  que  venir:  "la  irrupción  del nihilismo". Esta historia ya puede ser relatada, pues  la necesidad misma entra aquí en acción. Este porvenir  habla ya por boca de cien siglos; esta fatalidad   se anuncia por  todas   partes para   esta  música del  porvenir todos los oídos están ya aguzados.   Nuestra cultura europea se  agita, desde hace largo tiempo,  bajo una presión angustiosa, que crece cada diez años  y como   si   quisiera   desencadenar una catástrofe: inquieta,   violenta, arrebatada,  semejante  a   un torrente que quiere llegar al término  de su carrera, que ya no reflexiona, que tiene miedo de reflexionar.”

            Sin duda que revisar la noción de nihilismo en Nietzsche exige un análisis que escapa a los objetivos de este trabajo; no obstante, resulta imposible no hacer una mención a este filósofo que focaliza prematuramente la situación existencial del hombre contemporáneo en el plano de los conflictos éticos.  Así, al intentar establecer una conexión entre nihilismo y modernidad dentro de su pensamiento, no es exagerado plantear que para Nietzsche una de las fuentes decisivas en las causas del nihilismo es la concepción de "racionalismo" imperante en el mundo moderno que tiende a destruir la afirmación espontánea de la vida.  Esto se verifica particularmente cuando se obstaculiza una "voluntad de poder" que busca la construcción de un hombre nuevo, un individuo espiritualmente superior en el que se articulen en igual proporción la dimensión apolínea y la dionisíaca.

            Al sostener que en la modernidad los aspectos materiales, sociales y mentales están inevitablemente vinculados, no es un despropósito pensar que el "espíritu nihilista" que se ha desarrollado en el siglo XX en Occidente se relaciona con las condiciones concretas de existencia social.  De esta forma, por ejemplo, es posible pensar que el esquema económico que surge en la modernidad, que se caracteriza -como se viera anteriormente- por la tendencia permanente al cambio, por el impulso a destruir todo lo que sea necesario si la dinámica económica así lo requiere, puede contribuir a desarrollar en el plano mental y existencial del hombre moderno una actitud proclive al rechazo, a la destrucción, a la anarquía, al desencanto, dado que dentro de las percepciones que en general se tienen del espíritu nihilista, sin duda que estas tendencias se asocian de manera indiscutible.

            En este sentido, se puede advertir que la "condición nihilista" del hombre contemporáneo, que revela de manera emblemática su estado existencial y ético, podrá, en función de distintas corrientes de pensamiento, buscar la fuente de explicación básica de este nihilismo en fenómenos de naturaleza metafísica y trascendente, como la "muerte de Dios" en el caso de Nietzsche, o en explicaciones tan cotidianas como el funcionamiento de la organización social en el caso de Marx.  Con todo, una visión integral como la que se pretende defender en este trabajo hace pensar que es posible una vinculación entre ambas realidades, puesto que, un genuino cuestionamiento filosófico implica considerar los problemas del hombre en una circunstancia y en un momento determinado. 

            Al existir antecedentes epistemológicos y sociales en la modernidad que socavan la posibilidad de proposiciones éticas ampliamente aceptadas y confiables, que impliquen un punto de referencia objetivamente legitimado en la orientación del comportamiento, sin duda que quedan dadas las condiciones para la irrupción del "espíritu nihilista" en cualquiera de sus manifestaciones.  Sin embargo, el constatar los trastornos valóricos que vive el hombre moderno -que habitualmente se dan en momentos de cambios y transformaciones-, y que pueden ser ubicados dentro de una atmósfera nihilista, no implica que las valoraciones dejen de existir, sino simplemente que la nueva lógica axiológica concibe al hombre de manera distinta y por lo tanto su función social se modifica en relación con la tradición.  Desde esta perspectiva, no hay a-moralidad, sólo moralidad que puede ser contraria o funcional –según sea el caso- a la dinámica social imperante, lo que implica  posiciones de aceptación o de abierta crítica y rechazo.

            Plantear la pérdida del estatus racional de la moralidad sin duda que es una crítica de fondo y agresiva, puesto que tendrá como consecuencia sólo aceptar la funcionalidad e interés social del mundo de los valores, independiente de su fundamentación doctrinaria.  Al parecer ésta es una de las causas de la situación de la moralidad en la modernidad tardía, que la convierte en una realidad insustancial, relativa y efímera, sólo en un apéndice de un proyecto de sociedad, frente a lo cual a la ética, lejos de ejercer una labor crítica en beneficio del hombre, se le exige que se acomode sin fricciones al desenvolvimiento del mundo moderno.  La misma exigencia, por cierto, que se le asigna al hombre actual.

            Los antecedentes que se han revisado clarifican que cualquier reflexión que se orienta a conocer el funcionamiento sociocultural termina expresándose en  consecuencias directas  para el hombre, de tal modo que siempre constituye una aproximación antropológica en su sentido más profundo.  El tema revisado en esta oportunidad nos advierte sobre los padecimientos y las conquistas del hombre del presente, pero, por sobre todo, nos alerta ante lo que está por venir.

B I B L I O G R A F I A

Berman, Marshall                      :  Todo lo sólido se desvanece aire.  La experiencia de la  modernidad.
                                                       Siglo XXI, México, 1988

Cousteau, Jacques                    :  "Todo tiene precio, nada valor".
                                                       El mercurio (Santiago de Chile)  5 de enero de 1997, p.  25, col. D.

Fromm, Erich                             :  Psicoanálisis de la sociedad  contemporanea.
                                                      Fondo de cultura económica, México, 1971.

Marx, Karl                                  :  Manifiesto del Partido Comunista.
                                                      Obras Escogidas, Ed. Progreso, Moscú.

Nietzsche, Friedrich                  :  La voluntad de poderío.
                                                       Obras Completas, vol. IX. Aguilar, Madrid,1951.

Weber, Max                              :   La ética protestante y el espíritu del capitalismo.
                                                      Península, España, 1994.